¿La miseria de los salvajes?

La planète des humains

 

“Si en nuestro lenguaje popular decimos “trabajar como negro”, en América del Sur por el contrario se dice “flojo como indio””

Pierre Clastres

 

“Nosotros los mapuche no somos flojos, somos e-co-lo-gis-tas”[1]

 

El escándalo frente a las sociedades de otro modo que estatales, esa forma de indignación que tan frecuentemente aflora cada vez que la frontera entre occidente y su más allá es experimentada, encuentra en la flojera un catalizador habitual. Ciertamente esta acusación no es patrimonio ni de Chile ni de cualquier otro nombre que el Estado adopte. Es más bien un lugar común de las relaciones entre este tipo tan particular de sociedades, esas con Estado, con todas aquellas otras formas sociales que realizan y comprenden su vida comunitaria a partir de una configuración diferente. Los pueblos americanos han escuchado y soportado así la frase “indios flojos” ya desde los primeros intercambios con occidente y quizás desde mucho antes, entendiendo que el Estado moderno no es el primer nombre que la tiranía y la dominación han adoptado en nuestro continente. Probablemente ese “ecologismo mapuche” al que nuestro epígrafe hace alusión, y seguramente a aquello que también Nicanor Parra se refiere cuando invita a practicar la “economía mapuche de subsistencia”[2], parecía igual de escandaloso frente a los ojos incaicos, a quiénes quizás también incomodaba la existencia de otras formas sociales que parecían no trabajar bajo otro ritmo y modalidades que las propias.

¿Qué será eso que escandaliza? ¿será sólo cuestión de diferencias de ritmos, uno propio y otro impropio? ¿Será la propiedad, la relación de lo mío y lo ajeno, la fuente de este desacuerdo aparentemente existencial entre la flojera y su contrario? Pero más fundamentalmente, ¿qué sería realmente la flojera “salvaje”, “india” o “bestial” ?
Hace ya casi 50 años, las investigaciones etnológicas de Pierre Clastres, realizadas mayoritariamente sobre las sociedades indígenas sudamericanas – en los pueblos Tupí-guaraní del amazonas y Yanomami de Venezuela – se disponían a analizar este mismo lugar común. Como  Clastres notó, la acusación de flojera parecía extenderse en tanto que clave de lectura a la comprensión de todos los pueblos que demostraban una configuración social diferente a la forma estatal, es decir, a todas las comunidades que escapaban y por ello resistían a la integración o “pacificación” dentro del formato que el Estado-nación propone e impone. Más problemático aún, la flojera, en tanto que óptica, parece inscribirse más allá de ese registro popular que resuena tan fácil ante nuestros oídos – “indios flojos”-, modulando su sentido en coherencia con una clave de lectura inherente y estructural a aquello que podemos señalar como nuestra tradición de pensamiento político occidental[3] y ciertamente su academia.

Las trazas de esa lectura y del “acercamiento” de esta tradición a su otra orilla se dejan leer  sin dificultad en numerosos lugares y registros[4], articulando una significación política, es decir una manera de comprender y disponer nuestro acercamiento a esas otras formas de organización comunitarias, a partir de prejuicios que trabajan en distintas dimensiones pero que parecen apuntar en una misma dirección. Como P. Clastres lo muestra, la flojera, junto con todos los elementos que escandalizan de la vida “salvaje” indígena, hablan mucho más de nuestra configuración y limitaciones políticas y existenciales occidentales que del carácter específico de la vida dentro de estas comunidades. Como si no pudiéramos ver más allá de nuestro reflejo, la indignación por la flojera, sea esta yanomami, tupí-guraní o mapuche – lista a la que podemos agregar sin dificultad todos los “otros” que el Estado produce, sean estos indígenas, extranjeros o migrantes en un sentido más amplio- , se nutre dentro de toda una construcción de la vida comunitaria no-estatal como una configuración social/económica/política/cultural no tan sólo floja, sino “salvaje”, “bestial” y de manera más primordial, inferior.

Si seguimos el hilo de la argumentación de Clastres, la construcción de esa inferioridad sigue una suerte de conducto regular. Aparece, en un primer momento, una nueva perspectiva ante esto que tan livianamente llamamos acá “acercamiento occidental”, una manera diferente y extranjera de comprender la configuración social, política, económica o de manera más general, humana. Forma que no presenta traza o rastro alguno de los elementos con los que tanto la antropología clásica o la sociedad occidental en general, comprende, juzga y clasifica el lazo humano y sus formas sociales. Ante ese escenario, en presencia de una alteridad social o política suficientemente radical, la estrategia occidental ha operado desde sus inicios a partir de un modo aparentemente inherente a la clasificación: subsumir toda particularidad extrajera dentro de una generalidad familiar y propia. En este sentido, dentro de ese conjunto de elementos que componen la alteridad “salvaje” con respecto a occidente y sus sociedades con Estado, existen dos condiciones en particular que de cierta manera sintetizan el punto de fuga de su horizonte. La primera de ellas es la ausencia  de coerción, de verticalidad y más precisamente de relaciones de subyugación dentro del conjunto comunitario. Estrechamente ligada a la contratación de esta ausencia de “poder político” – comprendiendo bajo este título una relación de subordinación aparentemente inherente y necesaria bajo un esquema occidental y estatal a toda modulación social- la segunda de estas condiciones se revela en relación al trabajo y más específicamente, ante la ausencia suficientemente manifiesta de exceso de producción.

El análisis antropológico, histórico y estatal ha comprendido así a las comunidades no-estatales mayoritariamente a partir de estas dos condiciones: como sociedades sin poder político, que no presentan relaciones aparentes o discernibles de subyugación y división entre sí[5], y como sociedades de rechazo al trabajo y por ende flojas. En la misma línea, si aplicamos la clave de lectura que Clastres nos entrega, podemos definir al Estado como el lugar que se articula a sí mismo a partir de estos dos pilares, como una configuración socio-política donde el poder político se define a partir de una relación de subordinación, bajo la forma entre dominado y dominante, y como el esquema donde la actividad productiva toma la forma de trabajo alienado, o como Clastres nos señala, “cuando las actividad de producción tiende a satisfacer las necesidades de los demás, cuando a la regla del intercambio la substituye el terror de la deuda”[6].

Frente a esta frontera y ante esa distancia, las construcción de categorías -en su negociación, imposición, asignación y economía-, articula sus conceptos en tanto expresión de sus limitaciones. El poder político indígena es significado así a partir de la expresión del miedo estatal, bajo su modulación moderna, como la viva imagen del “estado de naturaleza”, marcando la frontera entre una configuración racional de la vida en común y una hostil, “bestial” y “salvaje”. Del mismo modo, el rol del trabajo dentro de la vida indígena cuenta con un especificidad irreductible al modelo de trabajo alienado occidental, siendo deformado y subsumido bajo la categoría de “economía de subsistencia”. Subsistencia igualmente pintada con la paleta de la precariedad, la carencia y el subdesarrollo.

Como los registro de Clastres bien señalan[7], esta especificidad del trabajo indígena se constituye a partir de un gesto de rechazo transversal a la constitución de la comunidad, ya no al trabajo mismo, sino al exceso de producción. La reducción del tiempo de trabajo, ese horizonte que bajo la perspectiva occidental sólo aparece gracias a la industrialización del proceso productivo y que de manera más reciente amenaza con exiliar al ser humano de la ecuación productiva definitivamente, constituye para los pueblos que Clastres nos presenta – y quizás para otros que de cerca conocemos-  una realidad fundacional y hasta el día de hoy efectiva. Trabajar sin producir exceso quiere entonce decir trabajar sólo el mínimo necesario. ¿Cómo estimar ese mínimo necesario? Pregunta cuya respuesta se encuentra inscrita dentro de la configuración de cada comunidad en la medida que el trabajo, y por tanto la economía, están inseparablemente ligados a la configuración de su unidad interna, de su ser político, cultural, religioso o social. Todas estas distinciones se muestran de hecho inapropiadas y metodológicamente forzadas cuando nos referimos a ese nodo comunitario que las sociedades sin Estado nos presentan.

Es en este sentido que podemos comprender el escándalo de los colonizadores portugueses y franceses con los indígenas del territorio brasileño, que “preferían emperifollarse como mujeres con plumas y pinturas en lugar de transpirar en sus huertos”[8], como una indignación no contra la miseria sino contra la diferencia dentro de la configuración política. Distinguir así el trabajo de esa construcción, dotar a la producción de un valor independiente y separado de los intereses de cada comunidad, exige el ingreso de un otro factor dentro del conjunto comunitario. Clastres identifica ese otro elemento en la fuerza -“siempre es por la fuerza que los hombres trabajan mas allá de sus necesidades”[9]-, comprendiendo que el exceso y la sobreproducción pueden sólo ser introducidos dentro de las dinámicas que conforma estas unidades comunitarias a partir de una transgresión de los principios que las mantienen cohesionadas como tales.

El amor por el trabajo y la sacralidad que este adopta en las configuraciones estatales entra así en contradicción con la comunidad indígena en su unidad misma, al atentar contra la existencia del conjunto de actividades que expresan y conservan su autonomía. Es ahí donde radica el verdadero contenido de la flojera de los “indios” o de los “salvajes”. Ya no en la transformación, llamémosla fouriana[10], del trabajo en placer, sino en la subyugación de las dinámicas de producción al conjunto de actividades que significan la vida en común y que la articulan su condición irreductible. Desplazamiento pues del “infierno de las fábricas” – por continuar la línea del imaginario del siglo XIX-, por la caza, la pesca, la fiesta y más significativo todavía, por la práctica del “apasionado gusto [indígena] por la guerra”[11].

En gran medida, la diferencia que Clastres nos propone, entre sociedades con Estado y sociedades contra Estado, se articula a partir del rol que la guerra adopta en cada una de esas constelaciones. Dentro del horizonte del Estado moderno hobbesiano, la guerra se emplaza justo en sus fronteras. Es la “guerra de todos contra todos” la condición que transforma al Estado en la solución racional al uso privativo de la violencia, deviniendo el mismo el “monopolio de la violencia legítima”. La violencia misma se vuelve entonces contra toda forma que contradiga la unidad y homogeneidad del Estado, contra toda forma de individualización que ose de hacer un uso de ella diferente, que no haya cedido su potestad de violencia particular a una violencia institucional. En un extremo del todo opuesto, la guerra tribal, la guerra “salvaje”, tiene por inspiración la heterogeneidad de la vida comunitaria, es decir, la preservación de la fragmentación y multiplicidad de sus mundos posibles, al infinito si es necesario. Lejos de la sumisión y de la victoria sobre las otras comunidades, la guerra “salvaje” es una batalla sin vencedores, en la medida que su objetivo estriba en la preservación de la diferencia y la alteridad de formas de comunitarias posibles. La guerra se hace por tanto contra la unidad, contra el “nombre de Uno”, contra la asimilación de identidades y particularidades en un conjunto capaz de exterminar sus diferencias. Contra el Estado.

Cuando concebimos así el rol de la guerra, cuando vemos ahí ya no la confirmación del devenir salvaje que tanto tememos sino la afirmación de una forma particular de resistencia y cuando comprendemos la profunda conexión de las dinámicas -que más que autóctonas deberíamos comprender como autónomas- con la configuración de la vida en común indígenas, podemos también entrever la afinidad entre la guerra y la flojera salvajes. En este sentido, si ya desde el primer capítulo de su historia, Occidente comprendió esta variante positiva de la flojera, al ocio, como una suerte de actividad inactiva, como una forma de pasividad reflexiva mediante la cuál el espíritu puede trascender, de manera individual claro está[12], al cielo de las ideas, a la inmortalidad de aquello que es por siempre, que tiende hacía un mismo principio, un mismo motor, hacía el ser y el bien, que también es unidad. La vida indígena, denominada por esa cosmovisión como “salvaje”, articuló la flojera a partir de un horizonte muy diferente, uno que afirma mediante cada una de sus expresiones que “el Uno es el mal”[13], que el fin de las fronteras implica el fin de las diferencias y que bajo los encantos de la unidad se esconde la amenaza de la homogeneidad, la muerte de la comunidad. Seres políticos “salvajes” que comprendieron que la unidad es el fin de la vida comunitaria, de su especificidad, de su condición irreductible y que esta identidad colectiva se preserva así misma por el equilibrio de sus actividades internas, por la conexión de su economía, su cultura y su política al suelo desde el cual cada una de estas expresiones brota.

En ese contexto, la flojera puede devenir guerra. Está de hecho ahí para preservar el tiempo para las cosas que importa: la vida, el ritmo, el suelo, la comida, el lenguaje y su relación con aquellos que nos rodean, con aquellos que nos anteceden, con los que vendrán después. Y por ello, la conservación de ese horizonte no se hace sino como resistencia, bajo las múltiples formas que puede tomar la lucha inextinguible por la autonomía, por la heterogeneidad, por la plurinacionalidad, por la amistad y contra ese nombre de la unidad que vuelve todas estas posibilidades imposibles.

 

 a Camilo Catrillanca,

asesinado por el Estado de Chile.

QUE SU ROSTRO DE 24 AÑOS CUBRA EL HORIZONTE

 

 

[1]< https://www.latercera.com/noticia/el-mapuche-que-nos-mira/ > [Consulta: 17 noviembre 2018]

[2]“Entendemos x ecologismo / Un movimiento socio-económico / Basado en la idea de armonía/ De la especie humana con su medio/[…]/ Muchos los problemas/Una la solución: Economía Mapuche de Subsistencia”  Fragmentos del «Discurso del Bío Bío» (Parra, Discursos de sobremesa, 2006), escrito en enero de 1996, con motivo de la recepción del doctorado honoris causa de la Universidad de Concepción. <https://cvc.cervantes.es/literatura/escritores/parra/antologia/biobio.htm  > [Consulta: 17 noviembre 2018 ].

[3]“Efectivamente, parecer ser dos los axiomas que guían la marcha de la civilización occidental desde sus comienzos: el primero plantea que la verdadera sociedad se desarrolla bajo la sombra protectora del Estado; el segundo enuncia un imperativo categórico: hay que trabajar”. P. Clastres, “La sociedad contra el Estado”, Ed. Hueders, Santiago p.162.

[4]Hobbes da así en el clavo así cuando señala que los pueblos “en varias comarcas de América” son, antes que flojos, “salvajes”, no tan sólo porque demuestran una aberración natural al trabajo sino porque más específicamente “carecen de gobierno en absoluto, y viven actualmente en un estado bestial”. Hobbes, Thomas, 2009, Leviatán. F.C.E. México. p.104.

[5]Existe una diferencia fundamental para entender la división de las comunidades indígenas no-estatales que nos presenta Clastres. La división se demuestra, hasta cierto nivel, ausente al interior de las comunidades, las que resguardan un equilibrio que permite una coherencia y cohesión interna de cierto modo armónicas. Esa unidad se expresa en la inexistencia de la diferencia entre un grupo que domina y otro que obedece, en la administración de roles y en la asignación de los productos del trabajo. No obstante, la división sí se expresa y con la fuerza de la violencia, entre las comunidades mismas, en la relación que una unidad comunitaria entabla con otra. Diferencia entonces entre una unidad y armonía intra-comunitaria frente a una fragmentación inter-comunitaria.

[6]Clastres, op.cit. p.165.

[7]Entre los excelentes ejemplos que podemos encontrar en los registros de Clastres sobre la escandalización occidental, existe un pasaje que es particularmente exitoso en reproducir este efecto en mi opinión. Haciendo un análisis de la distribución del tiempo y formas de trabajo de los Yanomami, Clastres concluye: “los hombres, es decir, la mitad de la población, ¡trabajaba alrededor de dos meses cada cuatro años! En cuanto al resto del tiempo, ellos lo dedicaban a ocupaciones que experimentaban no como esfuerzo sino como placer: caza, pesca, fiesta y bebida; en satisfacer, por último, su apasionado gusto por la guerra”. Clastres, op. Cit. p.162.

[8]Ibid.

[9]Ibid. p.163.

[10]Hago aquí alusión al utopista francés del siglo XIX Charles Fourier, par quién, como W. Morris nos señala, “el trabajo no era inherentemente inatractivo. Bajo las circunstancias apropiadas la labor podría transformarse en una fuente de placer y de auto-realización, que los talentos se multiplicarían y que la productividad aumentaría” Morris, News from Nowhere, Oxford World’s Classics, New York. p.79.

[11]Clastres, op.cit., p.162.

[12]La diferencia entre una trascendencia individual, sea al cielo de las ideas y/o bajo el esquema del dios cristiano, y una trascendencia que se emplaza en un horizonte colectivo, llamemos a este tribal o comunitario, marca una diferencia con efectos inconmensurables entre las sociedades con Estado y aquellas contra el Estado. Una de las marcas más visibles de distancia entre ambos horizontes puede ser comprendida, a mi parecer, con respecto a la construcción de la concepción de autonomía. Más puntualmente, en relación a la discusión sobre la inscripción en el derecho, nacional e internacional, de la autonomía como un atributo individual, en la articulación de las libertades, deberes y derechos de los individuos comprendidos bajo una constitución contempladas bajo el modelo del Estado-nación, contra una autonomía colectiva, articulada ya bajo el horizonte del pueblo y la pluraniacionalidad. Sobre este punto, me permito dar tres referencias. La primera es el trabajo de R. Stavenhagen, en particular los artículos “El Sistema Internacional de derechos Indígenas” y “Ethnic Conflict and Human Rights”; la otra es la presentación de Yasnaya Aguilar, militante zapatista, pronunciadas en el seminario “Miradas, escuchas, palabras: ¿prohibido pensar?” en < https://radiozapatista.org/?p=26960 > [consultado el 20 de noviembre 2018]; y finalmente, la increíble entrevista a Claudio Alvarado Lincopi, motivada a raíz del asesinato a mano del Estado chileno de Camilo Catrillanca, en <https://www.cnnchile.com/lodijeronencnn/claudio-alvarado-lincopi-por-muerte-de-catrillanca-chadwick-es-culpable-politico-y-tiene-que-ser-removido_20181116/?fbclid=IwAR0tz3ne-b4l4uiy6X2UvyNf7tOWmGxyDYAJxZoTx46rh0dtsrZ7GB99sRE >  [Consultado el 20 de noviembre 2018].

[13]“¿Qué hay del Uno como Bien, como objeto preferencial que la metafísica occidental asigna, desde su aurora, al deseo del hombre? Atengámonos a esta evidencia sorprendente: el pensamiento de los profetas salvajes y el de los griegos antiguos piensan lo mismo del Uno, pero el indio guaraní dice que el Uno es el Mal, mientras que Heráclito dice que es el Bien?” Clastres, op.cit., p.178.

 

 

 

Ilustración: “La planète des humains”, de Paula Andrea Jouannet
instagram.com/senioraserpiente

Articulo por Juan Pablo Yañez

(Santiago, 1987) Licenciado y Magister en Filosofía de la Universidad de Chile. Actualmente lleva a cabo una exploración doctoral financiada por CONICYT sobre lo político, la filosofía y la amistad en los laboratorios de la Universidad Paris Diderot. Parte del grupo de exploración utópica L'archipel de l'avenir. Documentalista de Senador Vitalicio.

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